Beit Ahavat ha-Torah

Opname van de Bijbelkring op 27 september, eerste uur.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

In this episode we explore the rabbinic concept of the מכריע (the one who decides, the tiebreaker) — a principle that shows how Scripture resolves its own internal tensions. In Rabbi Ishmael’s thirteenth rule of interpretation, two verses may contradict one another — שני כתובים המכחישים זה את זה (two verses that contradict each other) — until a third verse appears and tips the scales — עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם (until the third verse comes and decides between them). This third verse is the decisive voice, the one that allows both earlier verses to remain valid, each now read in the light of the clarifying text.A classic example comes from the Sinai theophany. One verse describes God descending upon the mountain, another says His voice came from heaven, and a third verse shows Israel seeing that God spoke to them from heaven. That final verse becomes the מכריע (decisive verse), harmonizing the two earlier descriptions without erasing either of them.The idea extends beyond exegesis into halakhic reasoning. In debates among Tannaim and Amoraim, a מכריע (decisive authority) is a third voice — an argument or a sage — whose position settles the matter. Later halakhic literature uses הכרעה (decision, ruling) to describe the act of choosing between conflicting opinions, guided by criteria such as majority, later authority, or established legal principles.Across both interpretation and law, the underlying image remains the same: a balanced scale tipped by the right kind of weight. The decisive element does not silence disagreement; it orders it. It allows the tradition to preserve complexity while still arriving at clarity.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

When Moses restates the Ten Commandments in Deuteronomy 5, he isn't simply repeating Exodus 20 — he's reinterpreting it. This video explores how Moses transforms a one-time thunderous revelation at Sinai into a living act of memory that reshapes the covenant for a new generation. Key differences are examined, with the original Hebrew and rabbinic commentaries (Rashi, Ramban, Ibn Ezra):

• "Not with our fathers" (Deut. 5:3) — Rashi reads this as proof that revelation isn't a closed historical event but a covenant renewed with every generation standing at Sinai.
• "Face to face" and the fear of the Voice (Deut. 5:4–5) — why Israel asked for Moses to mediate, and what that reveals about the human capacity to bear divine presence.
• "Remember" vs. "Observe" the Sabbath (Exodus 20:8 / Deut. 5:12) — two different Hebrew verbs, one commandment: Ramban's resolution and the shift from Sabbath as creation to Sabbath as liberation from Egypt.
• The reordering of the Tenth Commandment (Exodus 20:14 / Deut. 5:18) — why "house" and "wife" swap places and take different verbs (chamad vs. hit'avah), and Ibn Ezra's distinction between coveting-as-theft and coveting-as-desire.
• "As the LORD your God commanded you" (Deut. 5:12, 16) — Rashi traces this phrase back to Marah, before Sinai, showing that obedience didn't begin at the mountain.
• "False witness" vs. "idle witness" (Exodus 20:13 / Deut. 5:17) — how a single word change links the Ninth Commandment back to the Third, closing the circle between duty to God and duty to neighbor.

The result: Exodus 20 is revelation as event; Deuteronomy 5 is revelation as pedagogy — Moses teaching Israel how to carry Sinai forward through interpretation itself.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

De tekst van de blog.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Preek over het Onze Vader.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

In deze audio verkennen we hoe Emmanuel Levinas het messianisme herinterpreteert — niet als een mythisch einde van de geschiedenis, maar als een persoonlijke roeping tot verantwoordelijkheid. In zijn lezing van de Talmoed, vooral Traktaat Sanhedrin, verschuift de Messias van een bovennatuurlijke figuur naar een ethisch gezicht: de mens die de last van de ander draagt. De Messias is niet degene die komt, maar degene die luistert — "היום אם בקולו תשמעו" (“Vandaag, als jullie naar Zijn stem luisteren”). Levinas laat zien dat ieder mens geroepen is om messiaans te handelen: om de pijn van de wereld op zich te nemen en te leven alsof de toekomst van de mensheid in zijn handen ligt. We vergelijken deze joods‑rabbijnse visie met de christelijke interpretatie, waarin de Messias een unieke, goddelijke persoon is. Bij Levinas wordt de Messias niet vereerd, maar nagevolgd — een ethische horizon die in elke ontmoeting opnieuw begint.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

פרשת "חוקת-בלק" מתארת שני רגעים רצופים של מסתורין ועימות במדבר. בפרשת "חוקת" מופיעה חידת הפרה האדומה — טקס טהרה המשתמש בחפץ שטבעו נותר בלתי מובן. לאחר מכן, מרים הולכת לעולמה, מאגר המים של העם אוזל, ומשה מכה בסלע מתוך תסכול במקום לדבר אליו. המים אכן זורמים, אך משה מאבד את זכותו להיכנס לארץ. בהמשך, העם נרפא מנשיכות הנחשים באמצעות התבוננות בנחש הנחושת – שינוי בפרספקטיבה, מייאוש לתקווה.
בסיפורו של בלעם, העלילה הופכת למותחן פוליטי ורוחני. בלעם, מלך מואב, חושש מישראל ושוכר את בלעם הרואה כדי שיקלל את העם. אך שוב ושוב יוצאת מברכה מפיו – המפורסמת שבהן היא: "מה טובו אוהליך, יעקב. ”
בסופו של דבר, בלעם מנסה לערער את ישראל באמצעות פיתוי ועבודת אלילים, מה שמוביל למגפה. יחד, קטעים אלה מלמדים אותנו כי קדושה נותרת לעתים בלתי מובנת, וכי אפילו אויבים עלולים להפוך, מבלי משים, לנביאים.
פרשת "חוקת" נפתחת בביטוי שהפרשנים פירשו במשך דורות כהזמנה להרהר בגבולות ההבנה האנושית: "זֹאת חֻק תּוֹרָה" (במדבר יט, ב). רש"י מצטט את הרעיון הקדום שלפיו השטן והאומות מענים את ישראל בשאלה מה משמעות המצווה הזו ומה תכליתה, ומסיים בניסוח האופייני לכל ז'אנר "החוק": "זהו גזירה ממני, ואין לכם רשות לשאול עליה".
הקשר בין הפרה האדומה לעגל הזהב אינו נובע מהרמב"ן, כפי שמקובל לחשוב, אלא מהמדרש; רש"י מצטט זאת בשם רבי משה הפרשן: "האם תבוא ותנגב את צואת בנה". הרמב"ן עצמו מאופק יותר: חוק, מעצם הגדרתו, נותר מעבר להסבר מלא — וכך גם במקרה זה.
הירש מפרש את האיפוק הזה לא ככניעה לאי-רציונליות, אלא כתוכנית חינוכית: הפרה האדומה מעמתת באופן ספציפי את מי שמאמין שהוא יכול לטהר את עצמו בכוח התובנה שלו, עם מגבלותיה של אותה תובנה עצמה. חוק, לפי פרשנותו, אינו מלמד שהעולם אינו ניתן להבנה — אלא שהאדם אינו אמת המידה לכל הדברים.
כאשר הטקסט קובע: "וְמִרְיָם מָתָה שָׁם, וְנִקְבַּרָה שָׁם" (כ', א'), מיד אחריו נכתב: "וְלֹא הָיָה מַיִם לַעֲמָּה" (כ', ב'). רש"י מקשר בין הפסוקים ומציע את ההוראה הידועה, שלפיה הבאר ניתנה לישראל במשך ארבעים שנה בזכות מרים. הירש רואה בכך יותר מסתם סיפור על נס: המים מייצגים השפעה הנובעת מאופי, ולא מכוח. רק מותה מגלה את מה שהחיים שלה הסתירו — שהברכה לא הייתה מובנת מאליה.
העם מתלונן שוב, ומשה — המותש מארבעים שנות מנהיגות — מאבד את שלוותו. "שמעו נא, המורדים" (20:10), הוא זועק, ומכה בסלע. לדברי הרמב"ן, החטא אינו טמון במעשה ההכאה עצמו, אלא במילים: מנהיג המאשים את עמו במרדנות נותן דוגמה שונה מזו של מנהיג המשכנע. הירש רואה בכך הזדמנות חינוכית שהוחמצה: משה היה צריך להראות שדיבור — ולא כוח — הוא זה שפותח את מקור הקדושה. העונש מגיע מיד: הוא לא יוביל את העם אל הארץ (20:12).
מאוחר יותר הם מתלוננים שוב, והפעם אלוהים שולח נחשים בוערים (21:6). הריפוי מגיע באמצעות סמל ניסי: "וַיַּשְׁתֵּיף אֶל תַּמַּר הַנָּחָש, וַיִּחְיֶה" (21:9). המשנה שואלת: "האם הנחש הורג, או שמא הנחש מחיה?" — ומסבירה: כאשר בני ישראל הרימו את עיניהם כלפי מעלה והכניעו את ליבם לאביהם שבשמים — הם נרפאו. לא האובייקט הוא שמרפא, אלא כיוון המבט. הירש מפרש זאת כך: אדם נרפא כאשר הוא מרים את מבטו מעבר לפחד המיידי אל מה שעולה עליו.
בסיפורו של בלעם, הטון משתנה: ממאבק פנימי לגיאופוליטיקה. מואב ירא מפני העם (22:3), ורשי מציין כי פחד זה אינו נובע מכוחם. זוהי צורה מוקדמת של מה שייקרא לימים אנטישמיות: פחד אינסטינקטיבי המבוסס על מספרים. בלעם אינו רואה עם, תרבות או ברית — אלא המון מאיים. הירש מכנה זאת "פחד מזרים" הנובע מעצם קיומו של עם. אפשר לכנות זאת "אנטישמיות דמוגרפית".
מהרגע שבו בלעם נשכר, גישתו של בלעם משתנה: הפחד הופך לשנאה — לא למרות חוסר ההבנה, אלא דווקא בגללה. זו צורה שנייה: אנטישמיות אידיאולוגית, שאינה מכירה את ישראל אך מבקשת להשמידה על סמך דימויים דמיוניים. הראשונה חוששת ממספרים; השנייה חוששת ממשמעות.
בלעם עצמו, לפי הרמב"ן, הוא בעל מעמד נבואי גבוה, אך מתנתו משרתת את האגו שלו — ולכן חמורו רואה את מלאך ה' לפניו (22:23). המדרש רואה בכך היפוך סאטירי: מי שמשתמש במתנותיו למען עצמו מאבד את היכולת לראות את האמת.
כשבלאם מנסה לקלל, ברכה יוצאת מפיו: "איך אוכל לקלל, כאשר אלוהים לא קילל?" (23:8). ואז מגיעה הברכה המפורסמת: "מה טובו אוהליך, יעקב!" (24:5). רש"י מציין שהאוהלים לא היו פונים זה אל זה – הטוב בא לידי ביטוי בסידור המרחב הפרטי מתוך כבוד הדדי. בלעם, למרות רצונו, רואה יותר ממה שהוא מבין: הוא מכנה את עצמו "עיוור בעין אחת" ומנבא על כוכב שיזוהר מיעקב (24:17).
הפרשה מסתיימת בנימה עגומה: ישראל נופל לעבודת אלילים בפיגור (25:3). מה שבלעם לא הצליח להשיג באמצעות קללה, הוא השיג – על פי המדרש – באמצעות עצה: אם אי אפשר לקלל, אפשר להרוס. הירש רואה בפיגור את ההפך המוחלט מגורלו של ישראל: צורת פולחן המנמיכה את האנושות במקום לרומם אותה.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Parashat Chukat–Balak recounts two successive moments of mystery and confrontation in the desert. In Chukat, the riddle of the red heifer appears—a ritual that purifies through something that remains incomprehensible in itself. Then Miriam dies, the people run out of water, and Moses, out of frustration, strikes the rock instead of speaking to it. Water flows, but Moses loses his right to enter the land. Later, the people are healed of snakebites by looking at a bronze serpent: a shift in perspective, from despair to hope.In Balak, the story turns into a political and spiritual thriller. Balak, king of Moab, fears Israel and hires the seer Balaam to curse the people. But time and again, a blessing comes from his mouth—the most famous: “How good are your tents, Jacob…” (Mah tovu ohalècha Yaakov). Ultimately, Balaam attempts to undermine Israel through temptation and idolatry, which leads to a plague. Together, these passages show that holiness is sometimes incomprehensible, and that even enemies can unwittingly become prophets.Chukat begins with a phrase that commentators have for centuries interpreted as an invitation to reflect on the very limits of human understanding: זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה, “This is the statute of the Torah” (Bemidbar 19:2). In his commentary on this verse, Rashi cites the ancient idea that Satan and the nations torment Israel with the question of what this commandment actually means and what purpose it serves, and concludes with the formula that characterizes the entire genre of the chuk: גְּזֵרָה הִיא מִלְּפָנַי וְאֵין לְךָ רְשׁוּת לְהַרְהֵר אַחֲרֶיהָ — it is a decree from Me; you have no right to ponder it.The idea that the red heifer has something to do with the golden calf does not come from Ramban, as is often claimed, but from the Midrash — Rashi quotes it in the name of Rabbi Moshe Hadarshan: תָּבוֹא הָאֵם וּתְקַנֵּחַ צֹאַת בְּנָהּ, “Let the mother come and clean up her child’s filth.” Ramban himself is, in fact, more reserved: for him, a chuk remains, by definition, beyond a complete explanation—including this one.Hirsch interprets this restraint not as a capitulation to the irrational, but as a didactic program. The para aduma confronts precisely the person who thinks they can purify themselves through their own insight with the limits of that insight. A chuk teaches, in his reading, not that the world is incomprehensible, but that human beings are not the measure of all things.When the text states that Miriam died there and was buried there (וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם, 20:1), it is immediately followed by the announcement that the community has run out of water (20:2). Rashi links the two verses to the well-known teaching that the well was given to the people for forty years thanks to Miriam’s merit—מִכָּאן שֶׁהָיָה לָהֶם הַבְּאֵר אַרְבָּעִים שָׁנָה בִּזְכוּת מִרְיָם. Hirsch sees more than just a miracle story in this detail: for him, water represents a form of influence that stems not from power, but from character. Only her death reveals what her life had concealed, namely that this blessing was never a given.The people complain again, and Moses—exhausted after forty years of leadership—loses his composure. “Listen now, you rebels” (שִׁמְעוּ־נָא הַמֹּרִים, 20:10), he cries out, and strikes the rock. For Ramban, the mistake lay not in the strike itself, but in those words: a leader who accuses the people of being rebellious sets a different example than a leader who persuades them. Hirsch sees this as a missed pedagogical opportunity: Moses should have demonstrated that the word, not force, unlocks the source of holiness. The punishment follows almost immediately: he will not lead this community into the land (20:12)—one of the most bitter moments in the Torah, a leader who stumbles just before he arrives.Later on the journey, the people complain again, and this time God sends fiery serpents among them (וַיְשַׁלַּח יְהוָה בָּעָם אֵת הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים, 21:6). Healing comes through a remarkable symbol: whoever looks up at the bronze serpent will live (וְהִבִּיט אֶל־נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת וָחָי, 21:9). The Mishnah poses the obvious question—וְכִי נָחָשׁ מְמִית אוֹ נָחָשׁ מְחַיֶּה, does a serpent kill or give life?—and immediately provides the answer itself: as long as Israel looked up and submitted its heart to the Father in heaven, it was healed; if not, it wasted away. It was not the object that healed, but the direction of one’s gaze. Hirsch interprets the bronze serpent in the same vein: a person is healed when he lifts his gaze beyond immediate fear, toward something that transcends him.With Balak, the tone shifts from ritual and inner struggle to geopolitics and fear. Moab is terrified of the people, the text says (וַיָּגָר מוֹאָב מִפְּנֵי הָעָם, 22:3), and Rashi notes that this is not a fear born of strength. What emerges here is an early, recognizable form of what would later be called antisemitism: an instinctive image of fear, based on numbers. Balak sees in Israel no people, no culture, no bearers of a covenant—he sees a mass, a threat by sheer scale. In his commentary on these verses, Hirsch calls this the kind of fear of strangers that arises as soon as a people simply exists, without having done anything to deserve that fear. It is, one might say, demographic anti-Semitism. Now the issue is land. (For Hamas and other Palestinian terrorist movements, it was and is not at all about land, but about the genocide of all Jews everywhere in the world.)As soon as Balaam is hired, something shifts in Balak’s attitude. He no longer merely fears the people; he also begins to hate them—and not in spite of his lack of understanding, but precisely because of it. This is a second, distinct form: anideological anti-Semitism, which does not know Israel but seeks to destroy it, fueled not by what Israel does, but by what the enemy imagines Israel to be. Balak understands nothing of their God, nothing of their morality, nothing of their history, and it is precisely that lack of understanding that becomes fuel. Whereas the first model fears numbers, the second fears meaning.Balaam himself, in Ramban’s reading of his introductory verses, is a seer of an unusually high prophetic level—a level that Ramban explicitly compares, in degree, to that of Moses, without equating the two any further. But his gift serves his ego, and that comes at a price: his donkey sees the angel of the Eternal One before he does (וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת־מַלְאַךְ יְהוָה, 22:23). The Midrash interprets this as an almost satirical reversal—whoever uses his gifts for himself loses the ability to see the truth, even while his own pack animal still sees it.When Balaam tries to curse, a blessing comes from his mouth: “How can I curse what God has not cursed?” (מָה אֶקֹּב לֹא קַבֹּה אֵל, 23:8)? Rashi notes that he cannot change the word of the Eternal One. Then follows the most famous blessing in the entire parashah—מַה־טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב, “How good are your tents, Jacob” (24:5)—where Rashi notes that the tent entrances were not directly opposite one another. Here, goodness is not evident in a grand ritual, but in the way people arrange their own small space in relation to that of others. Balaam, in spite of himself, sees further than he himself understands: he calls himself “the man with the open eye” (נְאֻם הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן, 24:3) and prophesies that a star will rise from Jacob (דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב, 24:17)—a messianic flash, against his own will.The parashah ends on a somber note: Israel clings to Baal Peor (וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר, 25:3). What Balaam could not achieve with a curse, he achieves, according to the Midrash, with advice to Balak: if you cannot curse, you can still undermine. Hirsch sees in the Peor cult the antithesis of Israel’s calling: a cult that does not elevate but degrades humanity, and in this, the exact opposite of what Balaam’s blessing had just affirmed.Chukat-Balak thus follows a dual thread: a people learning that something need not be understandable to be valuable, and an enemy demonstrating that something need not be understood to be hated. In this way, Balak represents two forms of anti-Semitism at once—the older one, which fears numbers like the Pharaoh, and the younger one, which fears the value of the people. What the parashah ultimately emphasizes is that Israel is not defined by the gaze of its enemies, but by a blessing that even an enemy, against his own intentions, cannot stop.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Article of koinoniabijbelstudie.nl in English. 

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

This episode explores how the idea of covenant shapes the spiritual imagination of both Judaism and Christianity. In Jewish thought, the covenant is a living, historical bond between God and the people of Israel — a shared vocation expressed through law, memory, and ethical life. In Christian tradition, the covenant becomes universal: a revelation of divine grace that transforms the human heart.

Through Deuteronomy 4:23–25, the discussion contrasts Samson Raphael Hirsch’s vision of Israel’s communal responsibility and moral vigilance with John Calvin’s focus on the fallen human heart and the need for divine renewal. Rabbinic sources highlight the danger of forgetting and the call to imitate God’s compassion, while Christian exegesis emphasizes the holiness of the “consuming fire” that purifies and restores.

Both traditions, though distinct, converge on one truth: idolatry begins not with images but with forgetfulness. The covenant calls humanity — whether as a people or as individuals — to remember, to guard, and to live in fidelity to the unseen God who shapes His likeness in the world.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Een mislukte preek in Hippolytushoef...

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Tweede uur van de Bijbelbespreking

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

The Epistle of Barnabas is one of the sharpest and most daring voices in the early church. Written in Alexandria sometime between 70 and 135 CE, the text stands in the shadow of Paul yet radicalizes his theology in ways Paul himself would likely not have recognized. Barnabas argues that Israel never truly possessed the covenant at all: when Moses shattered the tablets, he says, the covenant was not temporarily broken but permanently withdrawn.

According to Barnabas, the Jews misunderstood the Law from the very beginning, misled by an “evil angel,” while only the church grasped its spiritual meaning. Where Paul still speaks of Israel as “beloved for the sake of the fathers,” Barnabas makes the church the sole heir of God’s promises.

At the same time, Barnabas unfolds a high, cosmic Christology. For him, Christ is the pre‑existent Lord to whom God spoke at creation, the Spirit who became flesh to destroy death and reveal the resurrection. His suffering is described through sacrificial imagery reminiscent of the Letter to the Hebrews: Jesus as the scapegoat who bears the sins of the people.

The result is a theology that feels both familiar and unsettling—Pauline in its language of faith and justification, yet far harsher in its judgment on Israel. The Epistle of Barnabas shows us a moment when the young church no longer defined itself in relation to Israel, but in contrast to it—a radical redrawing of the early Christian landscape.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Voor Calvijn is Baäl-Peor het zichtbare bewijs dat God afgoderij oordeelt en de getrouwen bewaart. Voor Hirsch is het de illustratie van een dieper principe: zodra de mens aan Gods gebod toevoegt of ervan afdoet, begint de weg naar afgoderij. Deuteronomium 4:3 blijkt zo een spiegel voor zowel verleden als heden.
Deuteronomium 4:3 staat op een beslissend moment in Mozes’ toespraak:
Uw eigen ogen hebben gezien wat de HEER gedaan heeft bij Baäl-Peor, want iedere man die achter Baäl-Peor aanging, heeft de HEER, uw God, uit uw midden weggevaagd.”
Zowel Johannes Calvijn als Samson Raphael Hirsch lezen dit vers als een waarschuwing, maar zij verschillen diepgaand in wat zij als de kern van die waarschuwing beschouwen.
Calvijn ziet een morele en historische les over Gods oordeel; Hirsch ziet een theologische en halachische les over de aard van de Tora zelf. Hun interpretaties onthullen twee verschillende manieren om Israëls verbondsleven te begrijpen.
Calvijn begint bij de directheid van de gebeurtenis. “Uw ogen hebben gezien,” schrijft hij, betekent dat het voorbeeld “zo opvallend was… dat het zelfs voor de meest onwetenden niet verborgen kon blijven.” Voor Calvijn doet Mozes een beroep op het volk als ooggetuigen van Gods oordeel. De vernietiging van hen die Baäl-Peor volgden is een zichtbaar, historisch bewijs van Gods heiligheid. Deze zichtbaarheid maakt Israël des te verantwoordelijker: als het opnieuw valt, is dat niet uit onwetendheid, maar uit moedwillige blindheid. De gebeurtenis is een morele waarschuwing, een herinnering dat God “duidelijk onderscheid maakte” tussen de getrouwen en de afvalligen. De overlevenden zijn het levende bewijs dat God de zuivere eredienst bewaart door de afgoderij uit te roeien.
Hirsch daarentegen leest het vers in het licht van de onmiddellijk voorafgaande geboden: לא תספו… ולא תגרעו — “Gij zult niet toevoegen… en gij zult niet afdoen” (Deut. 4:2). Voor hem is de verwijzing naar Baäl-Peor niet alleen historisch, maar vooral conceptueel. Hij schrijft dat de overgang van dit verbod naar de waarschuwing voor Baäl-Peor “bekundet, daß jede… Willkür einem polytheistischen Gesamtabfall gleichkommt.” Elke menselijke willekeur die de goddelijke geboden als aanpasbaar behandelt, is in wezen een vorm van afgoderij. De zonde van Baäl-Peor was niet slechts het dienen van een vreemde god, maar de diepere geestelijke houding waarin menselijke voorkeur naast Gods woord wordt geplaatst.
Om dit te verduidelijken verwijst Hirsch naar het verhaal van Saul in 1 Samuël 15. Saul gehoorzaamde selectief — hij deed “weniger” en “mehr” dan hem was opgedragen. Hij spaarde Agag (minder dan geboden) en offerde van de buit (meer dan geboden). Samuëls berisping — “כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר” — (“Want weerspannigheid is als waarzeggerij, en eigenzinnig doordrijven is als afgoderij en het raadplegen van terafim.”) wordt voor Hirsch de sleutel tot het verstaan van Deuteronomium 4:3. “Ongehoorzaamheid,” schrijft hij, is in wezen verwant aan toverij; “eigenmachtig handelen” is verwant aan afgoderij. Zo wordt Baäl-Peor voor Hirsch het archetype van wat er gebeurt wanneer menselijke wil binnendringt in het domein van het goddelijke gebod.
Calvijn en Hirsch zijn het erover eens dat Baäl-Peor een catastrofale afwijking van het verbond vertegenwoordigt, maar zij verschillen over de aard van die afwijking. Calvijn ziet de gebeurtenis als een historische demonstratie van Gods oordeel, een zichtbaar bewijs dat God afgoderij straft en de getrouwen bewaart. Hirsch ziet het als een theologische demonstratie van de absolute autoriteit van de Tora: zodra Israël de Tora als aanpasbaar behandelt, staat het al op het pad van afgoderij.
Calvijns nadruk is pastoraal en moreel. Hij spreekt het geweten aan: Israël heeft Gods oordeel met eigen ogen gezien en moet daarom trouw blijven. Hirschs nadruk is halachisch en conceptueel. Hij spreekt het verstand aan: de structuur van de Tora zelf vereist absolute gehoorzaamheid, en Baäl-Peor toont wat er gebeurt wanneer menselijke willekeur binnendringt.
Ramban staat opvallend dicht bij Hirsch. Hij schrijft: “עֵינֵיכֶם הָרֹאוֹת… עַתָּה בָּא לְהַזְהִיר בִּפְרָטֵי הַמִּצְוֹת, וְיַתְחִיל בַּעֲבוֹדָה זָרָה שֶׁהִיא שֹׁרֶשׁ לְכֻלָּן.” “Uw ogen hebben gezien… nu komt Mozes om te waarschuwen voor de details van de geboden, en hij begint met afgoderij, die de wortel van alle geboden is.” Voor Ramban, net als voor Hirsch, is afgoderij niet slechts één zonde onder vele, maar de conceptuele wortel van alle ongehoorzaamheid.
Het verschil tussen Calvijn en Hirsch weerspiegelt zo twee verschillende theologische werelden. Calvijn leest Deuteronomium historisch en moreel: het volk heeft Gods oordeel gezien en moet daarom vrezen en gehoorzamen. Hirsch leest het structureel en verbondsmatig: het volk mag de Tora niet aanpassen, want elke aanpassing is al een vorm van afgoderij. Calvijns Israël wordt gewaarschuwd door herinnering; Hirschs Israël wordt gewaarschuwd door principe.
Beide lezingen verhelderen de tekst, maar zij verhelderen verschillende dimensies ervan. Calvijn benadrukt de gebeurtenis van Baäl-Peor; Hirsch benadrukt de logica van Baäl-Peor. Calvijn waarschuwt tegen het herhalen van een historische misstap; Hirsch waarschuwt tegen het herhalen van de geestelijke houding die tot die misstap leidt. Calvijns zorg is de zuiverheid van de eredienst; Hirschs zorg is de integriteit van de openbaring.
Deuteronomium 4:3 is zowel een historische herinnering als een theologisch principe. Israëls ogen hebben gezien wat er gebeurt wanneer het verbond wordt verlaten, en Israëls verstand moet begrijpen waarom het gebeurde. Calvijn en Hirsch laten ons zien dat de waarschuwing van Baäl-Peor niet slechts tot het verleden behoort, maar spreekt tot de voortdurende verleiding om Gods woord te herscheppen naar menselijke voorkeur.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

For Calvin, Baal-Peor is the visible proof that God judges idolatry and preserves the faithful. For Hirsch, it illustrates a deeper principle: the moment a human being adds to or subtracts from God’s command, the path toward idolatry has already begun. Deuteronomy 4:3 thus becomes a mirror for both past and present.

Deuteronomy 4:3 stands at a decisive moment in Moses’ address:עֵֽינֵיכֶם֙ הָֽרֹא֔וֹת אֵ֛ת אֲשֶׁר־עָשָׂ֥ה יְהֹוָ֖ה בְּבַ֣עַל פְּע֑וֹר כִּ֣י כׇל־הָאִ֗ישׁ אֲשֶׁ֤ר הָלַךְ֙ אַחֲרֵ֣י בַֽעַל־פְּע֔וֹר הִשְׁמִיד֛וֹ יְהֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ מִקִּרְבֶּֽךָ׃“Your own eyes have seen what the LORD did at Baal-Peor, for every man who went after Baal-Peor the LORD your God wiped out from your midst.”Both John Calvin and Samson Raphael Hirsch read this verse as a warning, but they differ profoundly in what they consider the core of that warning.

Calvin sees a moral and historical lesson about God’s judgment; Hirsch sees a theological and halakhic lesson about the nature of the Torah itself. Their interpretations reveal two different ways of understanding Israel’s covenantal life.Calvin begins with the immediacy of the event. “Your eyes have seen,” he writes, means that the example was “so conspicuous… that it could not be hidden even from the most ignorant.” For Calvin, Moses appeals to the people as eyewitnesses of God’s judgment. The destruction of those who followed Baal-Peor is a visible, historical demonstration of God’s holiness. This visibility makes Israel all the more responsible: if it falls again, it is not out of ignorance but out of willful blindness. The event is a moral warning, a reminder that God “clearly distinguished” between the faithful and the apostates. The survivors are the living proof that God preserves pure worship by rooting out idolatry.

Hirsch, by contrast, reads the verse in light of the immediately preceding commandments: לא תספו… ולא תגרעו — “You shall not add… and you shall not subtract” (Deut. 4:2). For him, the reference to Baal-Peor is not only historical but conceptual. He writes that the transition from this prohibition to the warning about Baal-Peor “testifies that every act of human arbitrariness… amounts to a polytheistic falling away.” Any human willfulness that treats divine commandments as adjustable is, in essence, a form of idolatry. The sin of Baal-Peor was not merely the worship of a foreign god, but the deeper spiritual posture in which human preference is placed alongside God’s word.

To clarify this, Hirsch refers to the story of Saul in 1 Samuel 15. Saul obeyed selectively — he did “less” and “more” than he was commanded. He spared Agag (less than commanded) and offered from the spoil (more than commanded). Samuel’s rebuke — “כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר” (“For rebellion is like the sin of divination, and stubbornness is like idolatry and the consulting of teraphim.”) — becomes for Hirsch the key to understanding Deuteronomy 4:3. “Disobedience,” he writes, is essentially akin to sorcery; “self-willed intrusion” is akin to idolatry. Thus Baal-Peor becomes, for Hirsch, the archetype of what happens when human will enters the realm of divine command.

Calvin and Hirsch agree that Baal-Peor represents a catastrophic deviation from the covenant, but they differ on the nature of that deviation. Calvin sees the event as a historical demonstration of God’s judgment, a visible proof that God punishes idolatry and preserves the faithful. Hirsch sees it as a theological demonstration of the absolute authority of the Torah: once Israel treats the Torah as adjustable, it is already on the path toward idolatry.

Calvin’s emphasis is pastoral and moral. He speaks to the conscience: Israel has seen God’s judgment with its own eyes and must therefore remain faithful. Hirsch’s emphasis is halakhic and conceptual. He speaks to the intellect: the structure of the Torah itself demands absolute obedience, and Baal-Peor shows what happens when human arbitrariness intrudes.

Ramban stands strikingly close to Hirsch. He writes: “עֵינֵיכֶם הָרֹאוֹת… עַתָּה בָּא לְהַזְהִיר בִּפְרָטֵי הַמִּצְוֹת, וְיַתְחִיל בַּעֲבוֹדָה זָרָה שֶׁהִיא שֹׁרֶשׁ לְכֻלָּן.” “Your eyes have seen… now Moses comes to warn concerning the details of the commandments, and he begins with idolatry, which is the root of them all.” For Ramban, as for Hirsch, idolatry is not merely one sin among many, but the conceptual root of all disobedience.

The difference between Calvin and Hirsch thus reflects two different theological worlds. Calvin reads Deuteronomy historically and morally: the people have seen God’s judgment and must therefore fear and obey. Hirsch reads it structurally and covenantally: the people must not alter the Torah, for any alteration is already a form of idolatry. Calvin’s Israel is warned by memory; Hirsch’s Israel is warned by principle.

Both readings illuminate the text, but they illuminate different dimensions of it. Calvin emphasizes the event of Baal-Peor; Hirsch emphasizes the logic of Baal-Peor. Calvin warns against repeating a historical failure; Hirsch warns against repeating the spiritual posture that leads to that failure. Calvin’s concern is the purity of worship; Hirsch’s concern is the integrity of revelation.

Deuteronomy 4:3 is both a historical reminder and a theological principle. Israel’s eyes have seen what happens when the covenant is abandoned, and Israel’s mind must understand why it happened. Calvin and Hirsch show us that the warning of Baal-Peor does not belong only to the past, but speaks to the ongoing temptation to reshape God’s word according to human preference.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Een vergelijking tussen S.R. Hirsch en J. Calvijn over Deut. 4:1.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

In de eerste eeuwen van het christendom ontwikkelden de kerkvaders een krachtige polemiek tegen het jodendom, die de latere kerkgeschiedenis diepgaand heeft gevormd. Zij beschuldigden de Joden van de moord op Christus, van geestelijke blindheid en van het doden van de profeten. Tegelijkertijd beweerden zij dat God Israël had verworpen en dat de kerk nu het ware Israël was. De Wet van Mozes werd door hen voorgesteld als een straf voor de zonden van het volk, niet als een gave van God. De vernietiging van Jeruzalem en de diaspora werden gezien als bewijs van goddelijke vergelding. Deze retoriek vormde een theologisch raamwerk waarin de Jood werd voorgesteld als vijand, getuige tegen zichzelf en drager van een vermeende vloek.

In deze podcast onderzoek ik hoe anders de geschiedenis had kunnen verlopen als de kerkvaders een positieve houding tegenover Israël hadden aangenomen. In dat alternatieve spoor zou de kerk zichzelf hebben gezien als een tak die is geënt op een levende stam, niet als een vervanging ervan. De middeleeuwse vervolgingen, de culturele vijandigheid en zelfs de Shoah zouden in zo’n wereld minder denkbaar zijn geweest. Ik eindig met de oproep om deze polemische erfenis kritisch te herlezen en te kiezen voor een theologie van respect, verwondering en gedeelde heiligheid.

[The text is mine, the voice is from Blasteronline.com] 

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

This episode includes AI-generated content.

2e uur van de Bijbelbespreking

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Deel 1 23/2/26

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

One afternoon I sat in church long after everyone else had left. The pews were silent, as if they knew I was not only waiting, but also wanted to listen. I opened my Bible and read the story of Naaman. I don’t know why I keep coming back to it, but it’s as if his voice is my voice, as if his question is my question. And then I hope that the answer he received is also an answer for me.
Naaman knew that he had been healed by the God of Israel. He knew that from now on his heart belonged to that God. But his life was in Syria, his religion was in Beit Rimmon, in a world he could not easily leave. So he asked the prophet: “If I bow down in Beit Rimmon, will the Lord forgive me?" And Elisha said: Go in peace.

I read these words over and over again and I feel a pang of recognition. Because I too live in two worlds. My heart has reached more and more for the house of the God of Israel, for the simplicity of the Torah, for the wisdom of the rabbis, for the deep respect for life that I find there. Sometimes I think that my soul has always belonged there, that I recognize something older than my memories. But my body is in the church, in the liturgy, in the words that sometimes I still have to say even though I can no longer bear them in full.

I feel like Naaman: healed by the God I have come to know, I stand in the world I now live in—not the world my healing has opened up to me. I stand in a different place almost every Sunday, but among people I love, people who have been entrusted to me. I can’t just leave them. I don’t want to leave them. I feel a responsibility, even a mission, to serve them, to guide them, to help them come closer to the truth I have discovered for myself.

But sometimes it feels as if I am bowing down to another God in Beit Rimon. Not with my heart, but with my body. Not out of conviction, but out of love for the community. And then I wonder: Is this allowed? Is this loyalty or betrayal? Is this calling or self-deception?

This afternoon I tried to put it into words for my Jewish friends, for my Hebrew teacher, for my Talmud teacher, if only in my mind. I want to say: I am like Naaman. I was healed by your God—who is also my God. I found something that changed me, something that called me back to the source that I cannot prove, but I can feel.

What I have is the rumor in my family history: that my grandmother had two Jewish parents who converted to Catholicism in Germany. But that is not enough to confirm my identity and now it is too late for a formal conversion to Judaism. I live in a world that I cannot simply leave.

I also wonder if it is necessary. I have people who need me. I have a community that I love. And sometimes I have to move with forms that I can no longer believe in and speak words that have lost their truth for me, and I do it not because I believe in them or worship this image of God any longer, but because I want to serve these people.

I do not ask permission to bow to the foreign god. It is easier for me than for Naaman. After all, the God whose name is called in the church is the God of Israel—although the church is in danger of forgetting this forever. Thus I am now teaching people to see Jesus as a son of Israel who went to great lengths to free his people, took a great risk, and had to admit that his attempt to get God to intervene failed: “My God, why have you forsaken me?”

I speak and translate the words that the God of Israel spoke to his people, placing them on the hearts of the people in the church as they were placed on my own. I owe nothing to anyone but my Lord and my God. I only seek to understand that my life is determined by two families. My heart bows before the God of Israel. I want to serve him in the context of his people. “Your God is my God and your people my people”—I repeat after Ruth. But my feet are in the church. And I hope that my presence there—my words, my love, my faithfulness—can illuminate some of the truth that I myself have received.

Maybe that’s what Elisha meant by “go in peace.” Not that everything is simple, but God is greater than our broken ways. That he knows where our hearts are, even when our feet are somewhere else.

I close my Bible. The church is empty. But someone whispers: I know who you are. I know where you belong. Go in peace.

היום אחר הצהריים ישבתי בכנסייה הרבה אחרי שכולם עזבו. הספסלים עמדו בשקט, כאילו ידעו שאני לא רק מחכה,
 אלא גם רוצה להקשיב. פתחתי את התנ"ך שלי במהלך סיפורו של נעמן. אני לא יודע למה אני כל הזמן חוזר לזה, אבל זה כאילו הקול שלו הוא הקול שלי, כאילו השאלה שלו היא השאלה שלי. ואז אני מקווה שהתשובה שהוא קיבל היא גם תשובה בשבילי.
נעמן ידע שהוא נרפא על ידי אלוהי ישראל. הוא ידע שמעתה והלאה לבו שייך לאלוהים ההוא. אבל חייו היו בסוריה, דתו הייתה בבית רימון, בעולם שלא יכול היה לעזוב בקלות. ועל כן שאל את הנביא: "אם אשתחוה בבית רימון, יסלח לי ה'". ויאמר אלישע: לך לשלום.
אני קורא את המילים האלה שוב ושוב ואני מרגיש כאב של הכרה. כי גם אני חי בשני עולמות. ליבי הגיע יותר ויותר לבית לאלוהי ישראל, לפשטות התורה, לחכמת הרבנים, לכבוד העמוק לחיים שאני מוצא שם. לפעמים אני חושב שהנשמה שלי תמיד הייתה שייכת לשם, שאני מזהה משהו ישן יותר מהזיכרונות שלי. אבל הגוף שלי נמצא בכנסייה, בליטורגיה, במילים שלפעמים אני עדיין צריך לומר למרות שאני כבר לא יכול לשאת אותן במלואן.
אני מרגיש כמו נעמן: נרפא מאלוהים שלמדתי להכיר, אני עומד בעולם בו אני חי עכשיו-ולא בעולם שהריפוי שלי נפתח בפניי. אני עומד במקום אחר, כמעט בכל יום ראשון, אבל בין אנשים שאני אוהב, אנשים שהופקדו בידי. אני לא יכול פשוט לעזוב אותם. אני לא רוצה לעזוב אותם. אני מרגיש אחריות, אפילו שליחות, לשרת אותם, להדריך אותם, לעזור להם להתקרב אל האמת שגיליתי בעצמי.
אבל לפעמים זה מרגיש כאילו אני משתחווה לאלוהים אחר בבית רימון. לא עם הלב שלי, אלא עם הגוף שלי. לא מתוך שכנוע, אלא מתוך אהבה לקהילה. ואז אני תוהה: האם זה מותר? האם זו נאמנות או בגידה? האם זו קריאה או הונאה עצמית?
היום אחר הצהריים ניסיתי לנסח זאת במילים עבור חבריי היהודים, עבור המורה שלי לעברית, עבור המורה שלי לתלמוד, גם אם רק במוחי. ברצוני לומר: אני כמו נעמן. נרפאתי על ידי אלוהיך-שהוא גם האלוהים שלי. מצאתי משהו ששינה אותי, משהו שקרא לי לחזור למקור שאני לא יכול להוכיח, אבל אני יכול להרגיש.
מה שיש לי היא השמועה בהיסטוריה המשפחתית שלי: שלאמא של אמי היו שני הורים יהודים שהמירו את דתם לקתוליות בגרמניה. אבל זה לא מספיק כדי לאשר את הזהות שלי וכעת כבר מאוחר מדי למעבר הפורמלי ליהדות. אני חי בעולם שאני לא יכול פשוט לעזוב.
אני גם תוהה אם זה נחוץ. יש לי אנשים שצריכים אותי. יש לי קהילה שאני אוהב. ולפעמים אני צריך לנוע עם צורות שאני כבר לא יכול להאמין בהן, ולדבר במילים שאיבדו את האמת שלהן בשבילי, ואני עושה את זה לא בגלל שאני מאמין להן או סוגד לרימון הזה, אלא בגלל שאני רוצה לשרת את האנשים האלה.
אני לא מבקש רשות להשתחוות לרימון. זה אפילו יותר קל לי מאשר לנעמן. הרי האל ששמו נקרא בכנסייה הוא אלוהי ישראל-למרות שהכנסייה בסכנה לשכוח זאת לצמיתות. כך אני לומד כעת לראות את ישוע כבן ישראל שהרחיק לכת כדי לשחרר את עמו, לקח סיכון גדול ונאלץ להודות שניסיונו לגרום לאלוהים להתערב נכשל: "אלוהים שלי, למה עזבת אותי?"
אני מדבר ומתרגם את המילים שדיבר אלוהי ישראל לעמו, שם אותן על ליבם של האנשים בכנסייה כפי שהונחו על ליבי. אני לא חייב כלום לאף אחד מלבד אדוני ואלוהים שלי. אני רק מבקשת להבין שהחיים שלי נקבעים על ידי שתי משפחות. לבי משתחווה לפני אלוהי ישראל. אני רוצה לשרת אותו בהקשר של עמו. "אלוהיך אלוקי ועמך עמי"-אני חוזר אחרי רות. אבל הרגליים שלי בכנסייה. ואני מקווה שהנוכחות שלי שם-המילים שלי, אהבתי, הנאמנות שלי-יכולה להאיר חלק מהאמת שאני עצמי קיבלתי.
אולי לזה התכוון אלישע ב"לך לשלום". לא שהכל פשוט, אלא שאלוהים גדול מהדרכים השבורות שלנו. שהוא יודע איפה הלב שלנו, גם כשהרגליים שלנו נמצאות במקום אחר.

אני סוגר את התנ"ך שלי. הכנסייה ריקה. אבל מישהו לוחש: אני יודע מי אתה. אני יודע לאן אתה שייך. לך בשלום.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

The 38th commandment of Sefer HaChinuch is the prohibition against coveting. It is based on verse 14 of Exodus 20. Thou shalt not covet thy neighbor's house. Thou shalt not covet thy neighbor's wife, nor his manservant, nor his maidservant, nor his ox, nor his donkey, nor anything that belongs to thy neighbor. The Torah expresses this commandment twice, using different terms. Here in the first presentation of the Ten Commandments it says: lo tachmod, thou shalt not covet. Later, when repeating the Ten Commandments in Deuteronomy 5, verse 18, it says: lo titave, you shall not covet. The Sefer HaChinuch considers these verses to be two separate prohibitions. The last thing you should not covet is Mitzvah 416. As Chinuch explains there, "thou shalt not covet" forbids even harboring in one's heart the desire to possess another, while "thou shalt not covet" in Exodus 20 forbids pursuing a plan to acquire the object of one's desire by legal or illegal means. Essentially, desire leads to lust. But the Torah prohibits each of these stages independently of the other. If anyone covets his neighbor's property, he transgresses: do not covet. And if because of this desire he carries out a plan by which he acquires an object, he has, moreover, transgressed: do not covet. Chinuch further explains in commandment 416 that both prohibitions are a continuation of the prohibition against theft found in Leviticus 19, verse 13, which is commandment 229 in Sefer HaChinuch. This is because desiring and lusting for something often leads to theft if the person desiring the item cannot rightfully acquire it. Moreover, in this mitzvah he explains that thirst can sometimes lead to murder, hence this prohibition falls into the same category as the previous mitzvahs regarding possible capital crimes. The Sefer Ha-Chinuch says the following. We are commanded not to think in our minds about how to carry out a plan, to obtain for ourselves something that belongs to others among our brothers. As it says in Exodus 20 verse 14: lo ahmod beit recha vgomer: You shall not covet your neighbor’s house, you shall not covet your neighbor’s wife, nor his male or female servant, nor his ox, nor his donkey, nor anything that belongs to your neighbor. Now it would be appropriate for the Ten Commandments to include a prohibition against theft of property. And the commandment “not to steal” refers to the kidnapping of people, not the theft of property, as explained in Mitzvah 36. Instead, the Torah chose to include the prohibition against greed in the Ten Commandments to indicate the greater distance one must maintain from the property of others. Not only actual theft is prohibited, but even wishful thinking. The term “desire” itself does not imply that the action is performed. The sages have already proven on the basis of another verse, Deuteronomy 7 verse 25, in which it is written: burn the images of their gods in
Ira, you will not covet the silver and gold that is on it, but you will take it for yourself. So they �They showed that violation of the prohibition “Thou shalt not covet” is completed only when a person performs an action leading to obtaining the desired object. And even if he gave money to his neighbor, that is, the owner, for the item he wanted, if his neighbor did not want to sell it, he still violates the prohibition “thou shalt not covet.” For the prohibition “thou shalt not covet” is not corrected by giving money for an object, but in any case is violated as long as a person receives it from his neighbor by force. This is the true interpretation of this commandment, transmitted by our sages of blessed memory. The commandment applies in any place and at all times and applies to both men and women.
Is it possible to correct the violation of the law “Thou shalt not covet”? The prohibition against craving ceases when a person acts to obtain a desired object, and this applies even if the person paid for the object, provided that he obtained it by force. However, there is disagreement about the scope of this law. The Rambam in Hilchot Gezela 1, verse 9 states that even in the case where the owner finally agrees to the transaction, if the buyer forces him to sell it by pursuing him excessively or allowing others to influence him, he has violated: "Thou shalt not covet." However, Raawad, commenting on this statement by the Rambam, argues that if the owner ultimately relents and agrees to the sale, then the buyer has not violated this prohibition. Instead, the prohibition applies if the owner does not agree to the sale, and the one who covets the item simply takes it and leaves the payment in its place. This act, which is similar to theft, is subject to prohibition.
How can you avoid lust for other people's property? Lust and desire for other people's things is prohibited by the Torah. Now an obvious difficulty arises. How can the Torah prohibit desire if that desire seems almost automatic? Because when one sees a unique item in his neighbor's possession, the natural desire to obtain that item arises. How can this desire be the subject of a ban?
The most famous answer to this question is given by Ibn Ezra in his commentary on Exodus 20, verse 14, who explains it with a deep understanding of human nature. He points out that although a person may desire something that he can theoretically obtain, he will never desire something that is completely beyond his reach. For example, a simple peasant who might desire the wife of his countryman would never lay claim to a princess. Recognizing the fact that it is unnatural for a person to desire something that he clearly cannot obtain, the Torah prohibits coveting the possessions of others. Man must recognize that it is God who has and must bestow property on his fellow men.
Understand that God's will is not�to be discussed. Having mastered this realization, a person will consider every property that God has given to another person to be as far from himself as a peasant princess. In this way, a person will be protected from the desire to receive what belongs to others. Reyes Halevi, in his commentary on Exodus 20, verse 14, offers a different perspective. He notes that even the strongest desire that a person experiences disappears due to fear. If a person longs for a beautiful object that he sees, and when approaching it, he loses his balance and falls into a ravine, then his fear for his life will completely overcome his desire for this object. Likewise, Reyes Halevi explains, a person's fear of God must be so great that it overcomes any desire that is inconsistent with God's will.
In the same way, selfish thoughts can pass through a person's mind, and without prohibition he will not be able to control them. But once the Torah has prohibited such thoughts, fear of sin gives the Jew the opportunity to erase them from his memory.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

The following is the abridged version and English translation of chapter 2 of my dissertation “The Law of Christ” (Maastricht, 2000), published separately as chapter 2 in “Fulfillment of the Law” (2005).
Matthew 5:17–20 is not an isolated statement, but the hermeneutical center of the entire Gospel. In Matthew, the fulfillment of the law does not mean its abolition, but a confirmation of the תורה as a lasting norm, read from its deepest intention. Jesus does not stand outside or opposite the halachic tradition, but within its most vital areas of tension: the discussions between Hillel and Shammai, the prophetic criticism of empty rituals, the search for the core of the commandments, the question of the correct application of the Sabbath and the bill of divorce, and the eschatological expectation of a community that truly lives according to God's will. In his approach to divorce, the Sabbath, justice, and mercy, Jesus shows a halacha that is not less, but more law: a halacha that reveals the origin and purpose of the תורה. In comparison with Qumran, it appears that the Messiah does not restrict the law to an exclusive elite, but opens it up to a community that lives by love for God and neighbor. The Didache confirms that early Christian tradition continued this line: the way of Jesus is the way of the law that leads to life. Finally, Matthew 23 shows that the criticism of the Pharisees is not a rejection of halacha, but a defense of its heart: הַמִּשְׁפָּט וְהָרַחֲמִים וְהָאֱמוּנָה. Thus, the entirety of Matthew's Gospel bears witness that the Messiah fulfills the law by confirming it, deepening it, and bringing it to its destination, so that the community that follows Him can walk on the path that was intended from the beginning as the way to life.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

This episode includes AI-generated content.

This episode explores the deep, often misunderstood relationship between Judaism and Christianity — two traditions born from the same root, yet shaped by radically different histories. We trace how the idea of a cosmic, divine Messiah emerged not from the Hebrew Bible alone, but from a fusion of Jewish apocalyptic hope, Greek philosophy, Roman imperial ideology, and the spiritual climate of the ancient Mediterranean world.

We then examine the Jewish critique of Christian theology: why Judaism never recognized Jesus as the fulfillment of its Scriptures, and how Christianity’s reinterpretation of those Scriptures created a lasting asymmetry between the two faiths.

From there, we ask a challenging but necessary question: what would it mean for Christianity to take that critique seriously? Could it rediscover the historical, Jewish Jesus — a teacher whose messianic mission ultimately failed — and still find meaning in its own tradition?

The surprising answer is yes. Christianity’s greatest contribution may not be the fulfillment of prophecy, but the unexpected way it carried the God of Israel to the nations. In that realization lies the possibility of a renewed, humble, historically honest Christianity — one that no longer claims to replace Judaism, but seeks a mature relationship with it.A journey through history, theology, and identity — and a vision for a future where both traditions can finally meet as equals.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Het is onmogelijk om de relatie tussen jodendom en christendom werkelijk te begrijpen zonder de rol van Paulus onder ogen te zien. Want wie de evangeliën leest, ziet een Jezus die volledig binnen het joodse erf blijft: een leraar van de Torah, een profeet in de lijn van Jesaja en Jeremia, betrokken in halachische discussies die zich bewegen binnen de kaders van het levende jodendom van zijn tijd. Maar wie Paulus leest, ziet een totaal andere beweging: een apocalyptische visionair die de Hebreeuwse Schrift niet uitlegt, maar herinterpreteert vanuit een overweldigende religieuze ervaring. De vraag die dan opkomt, is of Paulus eigenlijk niet buiten beschouwing moet worden gelaten wanneer we het Oude Testament willen verstaan zoals het bedoeld is, en wanneer we Jezus willen verstaan zoals hij zichzelf verstond.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Zie ook: https://koinoniabijbelstudie.nl/waarom-jesaja-53-niet-gaat-over-het-lijden-van-de-messias-jezus/

In deze aflevering duik ik diep in een van de meest omstreden teksten uit de Bijbel: Jesaja 53. Maar niet zoals je het misschien gewend bent. Ik leg de christelijke bril even weg en begin bij de Hebreeuwse tekst zelf — woord voor woord, vers voor vers — om te ontdekken wat er werkelijk staat. De beroemde zinnen over “onze ziekten”, “onze ongerechtigheden” en het zogenaamde “schuldoffer” blijken bij nauwkeurige lezing iets totaal anders te betekenen dan vaak wordt aangenomen. Door de grammatica, de woordkeuze en de literaire structuur van Jesaja 53 te analyseren, wordt duidelijk dat de tekst geen plaatsvervangende verzoening beschrijft en geen stervende Messias voorspelt.

Ik laat zien hoe Rashi, Ibn Ezra, Radak en Ramban — de grote joodse exegeten — de dienaar lezen als Israël, niet als Christus, en hoe hun uitleg naadloos aansluit bij de Hebreeuwse tekst. Vervolgens onderzoek ik waarom het christendom, vanaf Augustinus tot Luther, Jesaja 53 is gaan lezen als een profetie over Jezus’ dood, en waarom die lezing theologisch begrijpelijk is maar exegetisch niet houdbaar. Daarbij komt ook het offerbegrip uit Leviticus aan bod: wat is een asham eigenlijk? Wat doet een offerdier wel — en vooral: wat doet het níet? En waarom kan Jesaja 53:10 onmogelijk verwijzen naar een plaatsvervangend sterven “volgens het systeem van Leviticus”?

Deze aflevering is een uitnodiging om opnieuw te kijken naar een doorgaans misbruikte en verkeerd begrepen  tekst. Om te ontdekken hoe een tekst die eeuwenlang is gebruikt als bewijs voor een christelijke verzoeningsleer, in zijn oorspronkelijke context iets heel anders zegt. Het is een aflevering over tekst en traditie, over misverstanden en over hermeneutiek — maar vooral over de vraag wat er werkelijk staat wanneer we Jesaja 53 lezen zoals Jesaja het bedoeld heeft. Als je ooit hebt willen weten waarom joodse en christelijke lezingen zo radicaal van elkaar verschillen, en wat er gebeurt wanneer je de Hebreeuwse tekst serieus neemt, dan is dit een aflevering die je niet wilt missen.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

In deze aflevering kijken we naar een boeiende discussie uit Berakhot 9b over de buit die de Israëlieten uit Egypte meenamen. De Thora zegt dat de Egyptenaren ‘hen gaven wat ze vroegen’, maar de rabbijnen vragen zich af: wiens wil werd eigenlijk terzijde geschoven? Sommige wijzen beweren dat de Egyptenaren hun kostbaarheden onvrijwillig gaven, en ze ondersteunen dit met Psalm 68, waarin wordt beschreven hoe de buit van een vijand wordt verdeeld. Anderen suggereren dat het Israël was dat de voorwerpen ongewild accepteerde, omdat ze niet graag zware voorwerpen mee de woestijn in wilden nemen.

De Talmoed gebruikt Psalm 68 om de Exodus niet als een beleefde uitwisseling te herkaderen, maar als een moment van goddelijke triomf: de Israëlieten verlaten Egypte als overwinnaars die oorlogsbuit ontvangen. Tegelijkertijd benadrukt de alternatieve visie de kwetsbaarheid van Israël en de praktische lasten van verlossing. Samen laten deze interpretaties zien hoe de rabbijnen bijbelse teksten verweven tot een diepere reflectie over bevrijding, goddelijke gerechtigheid en de betekenis van het vertrek van Israël uit Egypte.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

In this episode, we look at a fascinating discussion from Berakhot 9b about the spoils the Israelites took from Egypt. The Torah says the Egyptians “gave them what they requested,” but the rabbis ask: whose will was actually overridden?

Some sages argue the Egyptians gave their valuables unwillingly, and they support this with Psalm 68, which describes dividing spoils taken from an enemy. Others suggest it was Israel who accepted the items unwillingly, reluctant to carry heavy objects into the desert.

The Talmud uses Psalm 68 to reframe the Exodus not as a polite exchange, but as a moment of divine triumph: the Israelites leave Egypt like victors receiving spoils of war. At the same time, the alternative view highlights Israel’s vulnerability and the practical burdens of redemption. Together, these interpretations show how the rabbis weave biblical texts into a deeper reflection on liberation, divine justice, and the meaning of Israel’s departure from Egypt.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Opname van een deel van de zitting van de Bijbelkring in de DG Schagen

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

De relatie tussen protestantse theologie en rabbijns jodendom wordt vaak voorgesteld als een verhaal van vooruitgang: van polemiek naar dialoog, van verwerping naar waardering. Sinds de Tweede Wereldoorlog zou de kerk haar houding hebben herzien en het jodendom opnieuw hebben ontdekt als een levende traditie. Maar deze zelfpresentatie is misleidend. Hoewel de toon zachter is geworden, is de structurele houding van de protestantse theologie ten opzichte van de rabbijnse traditie nauwelijks veranderd. De Talmoed wordt nog steeds niet gelezen als theologische bron, de rabbijnen worden niet erkend als gesprekspartners, en het moderne joodse leven wordt niet serieus genomen als hermeneutische context. De protestantse theologie blijft in essentie spreken over het jodendom, niet met het jodendom.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Zie voor de tekst:
https://koinoniabijbelstudie.nl/bidden-in-de-ruine-preekschets-voor-4-januari/

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Een uitnodiging om Paulus opnieuw te lezen — niet door de bril van de Reformatie, maar vanuit zijn eigen joodse context.

Dat vraagt moed, want het zet vertrouwde protestantse tegenstellingen op scherp. Maar juist deze herlezing opent een bevrijdende blik op een Paulus die geen breuk met het jodendom predikte, maar Gods trouw aan Israël bevestigde en de volken daarin insloot.

Het daagt ons uit om anders te kijken naar Israël, naar de kerk en naar onze traditie zelf: niet als eindpunt, maar als tussenstation. Misschien ontdekken we zo dat het evangelie groter, dieper en historisch gewortelder is dan we dachten — en dat een joodse Paulus ons helpt om opnieuw te worden wie we bedoeld zijn te zijn.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Over “Arbeit macht frei”, “Van de rivier tot de zee” en de verantwoordelijkheid van christelijke taal.

In veel kerken vindt een stille verschuiving plaats. Waar de verbondenheid met Israël ooit vanzelfsprekend was, groeit nu de twijfel en soms vertoont het zich als jodenhaat. Beelden uit het Midden-Oosten zijn rauw, emoties lopen hoog op en velen vragen zich af: kunnen we ons nog steeds met Israël identificeren zonder onrecht te bagatelliseren? De vraag is trouwens ook of men zich ooit bewust met Israël identificeerde. Bij velen bestaat onwetendheid over de diepe banden die bestaan tussen de christelijke leer en geschiedenis en het bestaan van het Joodse volk, dat zonder de staat Israël niet had kunnen overleven na 1948.

Het is meer dan ooit nodig om waakzaam te blijven ten aanzien van de taal die in het kerkelijke debat circuleert. Want woorden zijn nooit neutraal. Ze dragen wereldbeelden over, ze vormen morele intuïties en soms – hoe subtiel ook – effenen ze de weg naar ontmenselijking. Dat geldt voor termen als apartheid, genocide, koloniale onderdrukking, die zonder kennis van de feiten als aantijgingen tegen Israël worden gehanteerd. Een fraai voorbeeld van het onbekommerd gebruik van dergelijke termen was te vinden in het laatste nummer van “Mondig”, waar ik onlangs over geschreven heb.

Twee slogans die in hun functie vergelijkbaar blijken te zijn, zijn “Arbeit macht frei” en “Van de rivier tot de zee, Palestina zal vrij zijn”. Ze stammen uit totaal verschillende tijden, en uit verschillende contexten, maar ze delen een gevaarlijk mechanisme dat kerken niet mogen negeren.

“Arbeit macht frei” is een voorbeeld van taal die als een masker dient voor vernietiging. De woorden boven de poorten van de nazi-kampen waren een ideologisch wapen. Ze waren bedoeld om een ​​systeem van uitbuiting en vernietiging te verbergen. De slogan symboliseert een wereldbeeld waarin het Joodse volk geen bestaansrecht had. Voor kerken is dit geen ver verleden. Het is een herinnering aan wat er gebeurt wanneer een volk collectief wordt ontmenselijkt – vaak met taal als eerste stap.

De hedendaagse slogan “Van de rivier naar de zee” wordt door verschillende groepen verschillend geïnterpreteerd. Een enkeling in de kerk denkt dat het gebruikt wordt om vrijheid voor de “Palestijnen” aan te duiden. Maar de meesten beseffen wel dat dezelfde woorden verwijzen naar een toekomst zonder Israël als staat en in feite ook de genocide op het Joodse volk.

Voor veel Joodse gemeenschappen klinkt de slogan niet als een oproep tot vrede, maar als een existentiële bedreiging. En kerken moeten deze ervaring serieus nemen, juist omdat ze weten hoe taal kan kwetsen. Het gaat hier niet om het ontkennen van Arabisch lijden – dat verdient diepe aandacht en mededogen. Het gaat erom een ​​retorisch patroon te herkennen dat kerken uit de geschiedenis zouden moeten kennen: woorden die een volk uitwissen nog voordat ze hardop worden uitgesproken.

De vergelijking tussen de twee slogans is geen vergelijking van historische gebeurtenissen. De Holocaust staat, in zijn unieke vorm, buiten elke vergelijking. Maar de retorische functie van beide slogans onthult iets van groot belang voor kerken:

• Beide kunnen worden gebruikt om een ​​volk af te schilderen als een collectief probleem.
• Beide kunnen een wereldbeeld normaliseren waarin Joden geen plaats hebben.
• Beide kunnen – bewust of onbewust – bijdragen aan ontmenselijking.

En precies hierin ligt de verantwoordelijkheid van de kerk. Want wanneer kerken hun band met Israël overwegen, moeten ze dat doen vanuit theologische diepgang, niet vanuit slogans die de menselijke waardigheid van een volk ondermijnen.

De kerkelijke verleiding ligt in het zoeken van een aantrekkelijke morele helderheid door een vereenvoudiging van de kwesties tegen de feiten in. Veel gelovigen hechten hoge waarde aan het idee van gerechtigheid. Dat verlangen is heilig. Maar in tijden van conflict bestaat er een gevaarlijke verleiding: complexe realiteiten te reduceren tot simpele tegenstellingen.Slogans bieden een vals gevoel van veiligheid. Ze geven het gevoel dat je aan de goede kant staat. Maar ze maken ons blind voor de waardigheid van Israël – en dat is precies wat de kerk niet mag laten gebeuren.De band met Israël is nooit louter politiek geweest. Ze is geworteld in een:

• gedeelde schrift – de Tenach als ons Oude Testament
• gedeelde God – de God van Abraham, Izak en Jakob is de Vader van Jezus Christus in de christelijke belijdenis.
• gedeelde verlossingsgeschiedenis – ook voor christenen is de uittocht uit Egypte, Gods grote verlossingsdaad, het model van Gods bevrijdende wil
• gedeelde roeping tot gerechtigheid die christenen fundamenteel op de manier begrijpen die we in de Torah uitgedrukt vinden.
• gedeelde verantwoordelijkheid. Immers, de Holocaust was mogelijk door de “theologie van de verguizing”, de eeuwenlange antisemitische verdraaiing van de christelijke theologie.

Dit betekent niet dat Israël boven kritiek verheven is. Maar het betekent wel dat kerken voorzichtig moeten zijn met taalgebruik dat – bewust of onbewust – het bestaansrecht van het Joodse volk relatief devalueert. Iedereen weet dat ontmenselijking altijd begint met woorden.

Kerken zullen moeten kiezen tussen solidariteit met het islamisme, dat de fictie van een Palestijnse staat heeft voortgebracht, en solidariteit met Israël. Solidariteit met Israël hoeft de humanitaire zorg voor de Arabische slachtoffers van Hamas-terreur en oorlogsgeweld niet uit te sluiten. Maar dit vereist wel het vermijden van zinloze slogans en taalgebruik dat geen recht doet aan de waardigheid van Israël als democratische staat.

De vraag die kerken zichzelf zouden moeten stellen is: welke woorden berusten op feiten en welke woorden bevorderen vrede? – En welke woorden en slogans berusten op de propaganda van een terreurorganisatie en bereiden voor op geweld?

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Wanneer ik het blad Mondig van de doopsgezinde broederschap opensla, word ik geconfronteerd met een prikkelende voorpagina: Jozef en Maria voor een muur, met de tekst “Merry Christmas from Bethlehem”.

Het beeld roept vragen op. Wat wil men hiermee zeggen? In het eerste artikel, Heilige Grond, verscheurde wereld, spreekt Youssef Alkhouri van Bethlehem Bible College over “genocide” door Israël. Dat woord raakt mij, omdat het juridisch en historisch niet klopt. Genocide veronderstelt de intentie om een volk volledig uit te roeien – een intentie die Israël niet heeft laten zien. Hamas daarentegen spreekt in zijn handvest wél over de vernietiging van ongelovigen en liet dat op 7 oktober 2023 gruwelijk zien.

Toch lijkt Mondig de lezing van Hamas en zijn sympathisanten over te nemen: Israël als koloniserende bezetter, Palestijnse strijd als “dekoloniaal verzet”, en oproepen tot boycot en sancties. Voor mij voelt dit als een pijnlijke vergissing. De broederschap wil solidair zijn met slachtoffers, maar trapt zo in een narratief dat de werkelijkheid verdraait.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

De ingevoegde verzen in Johannes 1:1-18 kunnen als volgt worden vertaald:

Er trad een mens op, door God gezonden; zijn naam was Johannes.
Hij kwam om te getuigen, om van het licht te getuigen, zodat allen door hem zouden geloven. Hij was zelf niet het licht, maar hij moest getuigen van het licht.
Maar allen die hem wel ontvingen en in zijn naam geloofden, heeft hij het recht gegeven kinderen van God te worden. Zij zijn niet uit bloed, niet uit de wil van het vlees of de wil van een man geboren, maar uit God.
Johannes getuigde van hem en riep: ‘Hij die na mij komt, gaat mij voor, want hij was er vóór mij.’
Want de wet is door Mozes gegeven, maar de genade en de waarheid zijn door Jezus Christus gekomen.
Niemand heeft ooit God gezien; de eniggeboren Zoon, die zelf God is en in het hart van de Vader verblijft, heeft hem bekendgemaakt.

Het begin van het Johannesevangelie kan worden gezien als een hymne aan het Woord, een verheven meditatie over de eeuwige Logos die bij God was, door wie alles geschapen is, en die is belichaamd in Jezus van Nazareth.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Een van de moeilijkheden waar de evangelische theologie mee geconfronteerd wordt, is dat er een groot verschil lijkt te zijn tussen de leer van Paulus over de verzoening en Jezus' leer, Jezus' onderwijs hier op aarde. We vinden helemaal niet in de evangeliën dat Jezus het idee heeft onderwezen dat vergeving specifiek door zijn verzoenende dood zou komen, maar dat idee van een verzoening door substitutie is nou juist de kern van het evangelie van Paulus en in het algemeen van het vroege christendom. 

Wat heeft Jezus dan wel geleerd met betrekking tot vergeving en verzoening? De evangelisten laten Johannes de Doper en Jezus zien als mensen die mede-Joden hebben opgeroepen tot bekering, tot teshuva, en dat betekent in de Joodse context van die tijd een terugkeer naar Gods geboden zoals geopenbaard in de Tora. 

We vinden dat ook in buitenbijbelse bronnen. Flavius Josephus beschrijft de boodschap van Johannes als gerechtigheid jegens de medemens en vroomheid tegenover God. Dat betekent eigenlijk dat de tien geboden als de kern van Gods Tora werden onderwezen door Johannes de Doper.

Ook Jezus wordt in het evangelie gepresenteerd als iemand die de grootste geboden, namelijk God liefhebben en de naaste liefhebben, aanhaalde en daarbij ook rechtstreeks naar de tien geboden verwees. Gehoorzaamheid en terugkeer naar Gods wil is het centrale punt in de prediking van Jezus.

Daar staat dan het evangelie van Paulus tegenover, die zijn evangelie het evangelie van God en het evangelie van Christus noemt. Maar het karakter van dat evangelie is niet gebaseerd op de verkondiging van de levende Jezus, maar op de dood van Jezus. Paulus baseert zijn hele evangelie op het idee van de offerdood van Jezus. In de terminologie van Paulus: "ook ons Pascha is geslacht," zegt hij, God heeft Jezus tot zondoffer gemaakt. Paulus gebruikt heel vaak formules die de nadruk leggen op Jezus' dood en opstanding.

Het concept van de dood van Christus als een verzoenend offer voor de zonde, als een boetedoening, als een vorm van verlossing, als Gods manier om de mensheid te verlossen, als het antwoord op de macht van de zonde en de dood, komt uitgebreid aan de orde in Paulus' theologie. 

Paulus heeft daarvoor wel op een losse manier joodse bronnen gebruikt. Het idee van het offer zelf bijvoorbeeld, al moeten we toch de kanttekening maken dat Paulus dat anders interpreteert dan het vroege jodendom. Ook de figuur van Adam is hier van belang, Adam die de dood in de wereld brengt en dan Jezus als de tweede Adam die het eeuwige leven brengt.

Ook het idee van de akeda, het binden van Isaac, is van belang: Abraham die zijn zoon offert. Daarmee staat Abraham symbool voor God die Zijn eigen zoon offert voor de zonden. Op al deze manieren heeft Paulus wel de taal gebruikt en sommige symbolen van het jodendom. Het is zeker ook waar dat Paulus gebruik heeft gemaakt van de tradities rondom Jezus. Het is ook waar dat hij zelf meende dat er continuïteit was tussen de leer van Jezus en zijn eigen evangelie. Er zijn echo's van het ethische onderwijs van Jezus in Paulus' brieven, maar het centrale punt blijft toch de verzoenende dood van Christus.

Er zijn bij Paulus echo's van de gelijkenissen te vinden en dan is er natuurlijk vooral ook de traditie van het laatste avondmaal. Voor Paulus zijn de woorden van Jezus, namelijk over zijn bloed dat een nieuw verbond tot stand brengt, van cruciaal belang. Die traditie van het laatste avondmaal houdt natuurlijk al verband met de theologie van Paulus over het offer en het nieuwe verbond, maar het is belangrijk om deze kanttekening te maken. Het lijkt zeker dat de avondmaalstraditie al is geschreven vanuit de theologische herinterpretatie en de liturgische praktijk van een latere tijd.

De woorden van Jezus over zijn bloed, over zijn dood die een nieuw verbond tot stand brengt, tonen wel aan dat Jezus zijn dood in verband heeft gebracht met een theologisch doel, precies dus dat nieuwe verbond. Maar dat was niet het thema dat Jezus zelf op grote schaal heeft onderwezen. Die dood werd ook door Jezus niet voorgesteld als het middel tot vergeving van zonden, alleen maar als de gebeurtenis waarmee de eschatologische tijd zou aanbreken en waarmee dus het nieuwe verbond zou beginnen, het nieuwe verbond vermoedelijk dat van Jeremia 31.

De nadruk die Jezus legt op de bekering, op de voorbereiding op de komst van het koninkrijk, enerzijds, en Paulus' nadruk op de dood van Jezus en de rechtvaardiging door geloof in het offer van Jezus staan eigenlijk op gespannen voet met elkaar. De focus op de verzoening door de dood van Jezus hoort dus eerder bij de interpretatie van Jezus' dood en opstanding binnen het vroege christendom en dan vooral ook bij Paulus. Maar er is geen rechtstreeks verband tussen datgene wat Jezus zelf geleerd heeft over zijn eigen dood of over de komst van het koninkrijk.

En dat betekent voor de evangelische theologie dat er geen fundament ligt onder Paulus leer van de bekering, de rechtvaardiging door geloof alleen. Jezus' eigen leer staat daarmee eigenlijk op gespannen voet of misschien zelfs tegengesteld. Jezus heeft dus de theologische betekenis van zijn dood voorzien. Hij heeft dat gezien als het moment dat de eschatologische eindtijd zou aanbreken. Maar het concept van vergeving door het verzoenende offer van Jezus' dood is een specifieke constructie van Paulus en behoort dus tot de kern van zijn evangelie, maar niet tot de kern van de verkondiging van Jezus zelf.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Veel mensen vragen zich dit af, omdat ze moe zijn van de propagandistische berichten over genocide en Palestijnse burgerslachtoffers. Ze horen over elke fout die Israël maakt, terwijl fouten in het Israëlische leger zwaar wegen en tot onderzoeken leiden. Verantwoordelijken kunnen zelfs ontslagen worden. Bij Hamas is het doden van burgers echter standaardpraktijk, iets wat vaak vergeten wordt. Waarom kan Israël niet met Hamas onderhandelen? Ten eerste wordt Hamas wereldwijd erkend als een terroristische organisatie met als doel de vernietiging van Israël. Hun leus "From the river to the sea, Palestine will be free" betekent dat heel Israël vrij moet zijn van Joden. Ofwel door een gedwongen vertrek, ofwel door een genocide. (De leus is dus rechtstreeks een oproep tot genocide en zou verboden moeten worden en strafbaar gesteld moeten worden bij demonstraties in Nederland.) Onderhandelen met een terroristische organisatie geeft legitimiteit aan hun gewelddadige ideologie en methoden.Ten tweede heeft Hamas expliciet geweigerd de gewapende strijd op te geven of Israël te erkennen. Andere Palestijnse partijen zoals Fatah hebben dat wel gedaan en zijn daarom onderhandelingspartners. Niemand verwacht dat Israël zal onderhandelen met een Palestijnse regering waar Hamas deel van uitmaakt, tenzij ze geweld opgeven en Israël erkennen.Een derde reden is dat Hamas gijzelaars gebruikt, inclusief burgers met mentale gezondheidsproblemen, om veroordeelde terroristen vrij te krijgen. Deze terroristen zijn vaak veroordeeld voor meervoudige moord en krijgen dezelfde medische zorg als Israëlische burgers in de gevangenis. Dit staat in schril contrast met hoe Hamas gijzelaars behandelt.Hamas toont een cynisch gebrek aan respect voor menselijk leven en internationale normen door burgers als menselijk schild te gebruiken. Dit leidt tot veel burgerslachtoffers wanneer Israël militaire doelen probeert te bereiken, wat weer internationale verontwaardiging veroorzaakt en Hamas’ geweld lijkt te legitimeren in de ogen van vele naïeve kerkgangersTen vierde is het doel van onderhandelingen voor Hamas vaak het uitwisselen van gevangenen in een verhouding van één Israëliër tegen honderden Palestijnen. Dit leidt tot de vrijlating van terroristen die opnieuw tegen Israël vechten, wat een directe dreiging vormt voor de veiligheid van Israël.De conclusie is dat onderhandelen met Hamas onmogelijk is, omdat het een terroristische organisatie is die toegewijd is aan de vernietiging van Israël, vrede verwerpt, gijzelaars gebruikt om gevangenen vrij te krijgen en geweld voorbereidt. Alle gevangenen-uitwisselingen hebben negatief uitgepakt voor de veiligheid van de Israëlische bevolking.Dit is het antwoord op de naïeve vraag waarom Israël op 8 oktober moest terugslaan in plaats van te onderhandelen over gijzelaars. Deze vier redenen maken duidelijk waarom onderhandelen met Hamas geen optie is en ik hoop dat mijn broeders en zusters in de kerk dit langzamerhand ook begrijpen. Het is ondenkbaar dat Israël echte onderhandelingen met Hamas aangaat.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

1. Naqba (1948)

• Verwijst naar de ontheemding van ca. 700.000 Arabieren uit het Mandaatgebied Palestina tijdens en na de Arabisch-Israëlische oorlog van 1948.
• Velen verloren hun huizen en leefden voort als vluchtelingen; hun nakomelingen vormen nu een groep van ongeveer 5 miljoen mensen.
• De oorzaken zijn controversieel: sommigen geven Israël de schuld van een gericht verdrijvingsbeleid, anderen wijzen op oorlogsomstandigheden en oproepen van Arabische leiders.
• De Nakba wordt centraal gesteld in de Palestijnse identiteit en nationale bewustzijn, en symboliseert verlies en onrecht.

2. Geroesj (1948–1952 - maar zelfs tot: 1970)

• Verwijst naar de verdrijving of vlucht van ca. 850.000 Joden uit Arabische landen na de oprichting van Israël.
• Zij werden geconfronteerd met antisemitisme, geweld, discriminatie, verlies van eigendommen en vervolging.
• De meeste vestigden zich in Israël, anderen in het Westen.
• Deze gebeurtenis leidde tot het verdwijnen van eeuwenoude Joodse gemeenschappen in de Arabische wereld, maar krijgt minder aandacht dan de Nakba.

3. Vergelijking

• Beide gebeurtenissen veroorzaakten grootschalige ontheemding, verlies en trauma.
• De Naqba vond plaats in oorlogstijd; de Geroesj in een context van toenemende vijandigheid en repressie.
• De Naqba wordt breed erkend en besproken, vooral in Arabische landen, terwijl de Geroesj vaak wordt genegeerd.
• Beide hebben blijvende demografische en politieke gevolgen in het Midden-Oosten.

4. Heden en toekomst

• De Naqba vormt nog steeds het hart van de Palestijnse nationale identiteit en diaspora.
• De Geroesj versterkt het zionistische idee van Israël als noodzakelijk toevluchtsoord voor Joden.
• Voor verzoening is erkenning van beide trauma’s noodzakelijk.
• Ik pleit voor ontwapening van Hamas en duurzame vredesverdragen om een toekomst op te bouwen gebaseerd op veiligheid en wederzijds begrip.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Vandaag gaan we dieper in op een fascinerende vraag over de oorsprong van het christendom en de rol van de apostel Paulus daarin.

We hebben drie invloedrijke denkers: E.P. Sanders, James D.G. Dunn en Mark T. Nanos. Zij hebben interessante en soms zeer verschillende inzichten over hoe we Paulus moeten begrijpen. Was hij bezig een geheel nieuwe religie te stichten, los van het jodendom? Of was hij meer een theoloog binnen het jodendom, die de grenzen verlegde met zijn ideeën over Jezus?

Dit is de kernvraag. En hieraan gekoppeld is de vraag hoe Paulus de Torah, de wet van Mozes, begreep. Vond hij deze nog relevant na Jezus? Deze geleerden dwingen ons om voorbij latere theologische interpretaties te kijken en Paulus in zijn eigen tijd en context te zien.Laten we hun belangrijkste argumenten verkennen om een beter beeld te krijgen van Paulus’ rol in dit geheel.

Eerst bespreken we E.P. Sanders en zijn boek Paul and Palestinian Judaism. Dit boek veroorzaakte veel opschudding toen het uitkwam. Sanders concludeerde, na grondig onderzoek van Paulus’ geschriften en vergelijking met wat we weten over rabbijns jodendom, dat Paulus’ denken het meest logisch is wanneer we hem zien als een rabbi die ervan overtuigd raakte dat de Messias was gekomen in de persoon van Jezus. Hij bouwde voort op het werk van W.D. Davies, die stelde dat Paulus zijn acceptatie van het evangelie niet zag als een afwijzing van het jodendom, maar als de vervulling van de messiaanse verwachting binnen het jodendom.Sanders bekritiseerde sterk de traditionele christelijke opvatting die Paulus’ leerstellingen tegenover een zogenaamd legalistisch jodendom plaatste. Hij beschouwde dit als een misrepresentatie van wat rabbijns jodendom werkelijk inhield. Volgens Sanders was gehoorzaamheid aan de geboden essentieel voor het onderhouden van het verbond, maar verdiende men daarmee niet het verbond zelf; dit was vanaf het begin een geschenk van God.

James D.G. Dunn, in zijn boek The Theology of Paul the Apostle, benaderde deze kwestie door te stellen dat Paulus’ theologie als een compleet systeem moest worden begrepen. Een belangrijk concept voor Dunn was het apocalyptische idee van ‘alreeds-nog-niet’. Voor Paulus betekende dit dat met de komst van Jezus de eindtijd al gedeeltelijk in de geschiedenis was ingebroken, maar dat de volledige realisatie nog toekomstig was. Dit spanningsveld tussen wat al gebeurd was in Christus en wat nog moest komen, vormde volgens Dunn veel van Paulus’ denken.Dunn zag ook dat sommige specifieke ideeën van Paulus resoneren met bestaande onderscheidingen binnen het joodse denken, hoewel zijn algemene benadering uniek was vanwege zijn focus op Christus.

Mark D. Nanos, in zijn boek Paul Within Judaism: Restoring the First Century Context to the Apostle, stelt dat alles wat Paulus deed binnen de wereld van het late Tweede Tempel-jodendom plaatsvond. Nanos betoogt dat Paulus een vertegenwoordiger bleef van het jodendom, zelfs na zijn ervaring met Jezus. Hij ziet de conflicten in Paulus’ brieven voornamelijk als kwesties over hoe heidenen passen binnen Gods plan na Jezus’ komst.Nanos benadrukt dat historische context cruciaal is voor het begrijpen van Paulus en wijst op hoe latere marginalisering en vervolging van Joden onze interpretaties hebben beïnvloed.

Gezamenlijk benadrukken Sanders, Dunn en Nanos dat Paulus begrepen moet worden binnen zijn eerste-eeuwse joodse context. Ze verschillen echter in hun opvattingen over hoeveel Paulus afweek van die context: Sanders legt nadruk op Jezus als Messias als belangrijkste scheidslijn; Dunn ziet Paulus’ theologie als een substantiële ontwikkeling binnen een joods kader; Nanos onderstreept Paulus’ voortdurende joodse identiteit en praktijk.

Samenvattend lijkt het nauwkeuriger om Paulus te zien als een Joodse theoloog die bestaande grenzen verlegde door zijn overtuigingen over Jezus, zonder volledig los te breken uit het jodendom. De vorming van wat wij nu christendom noemen was een geleidelijk proces.

Dit inzicht helpt ons zowel vroegchristelijke als joodse tradities beter te waarderen en moedigt ons aan om de complexe relatie tussen deze twee tradities met meer nuance te bekijken.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Dit boek onderzoekt de relatie tussen de leer van Jezus en de Joodse wet, waarbij wordt beargumenteerd dat Matteüs en Jakobus een vorm van christendom portretteren die diep geworteld is in de Joodse traditie en toegewijd is aan het naleven van de Torah.

De auteur bestrijdt interpretaties die Jezus voorstellen als iemand die de Joodse wet verwerpt, en benadrukt de continuïteit tussen zijn leerstellingen en die van zijn Farizeïsche tijdgenoten. De tekst analyseert specifieke passages uit de evangeliën en de brief van Jakobus, waarbij verschillende interpretaties van “het vervullen van de wet” en de rol van mondelinge overlevering worden onderzocht. 

Uiteindelijk pleit het werk voor een vernieuwde christelijke ethiek die geïnformeerd is door de joodse juridische hermeneutiek, waarbij de nadruk wordt gelegd op de blijvende geldigheid van de Torah als leidraad voor het christelijke leven. De auteur contrasteert dit perspectief met Paulinische interpretaties en pleit voor een verzoening van deze schijnbaar ongelijksoortige standpunten.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

In Levinas' werk On Escape uit 1935 onderzoekt hij het concept van “ontsnappen” als een fundamentele menselijke behoefte om uit de beperkingen van het bestaan te stappen. Deze behoefte om te ontsnappen is niet simpelweg een verlangen om onaangename realiteiten te vermijden, maar een dieper verlangen om los te komen van de beperkingen en het gewicht van het bestaan zelf. Levinas beschrijft ontsnappen niet als een vlucht naar een specifieke bestemming, maar als een pure behoefte om eruit te komen. Het gaat niet om het zoeken van een toevluchtsoord of het vinden van een betere plek, maar om de handeling zelf van het loskomen van de ketenen van het zijn.

Ontsnappen is geworteld in de ervaring van misselijkheid, een gevoel van overweldigd worden door de pure feitelijkheid en onontkoombaarheid van het zijn. Misselijkheid onthult de “wreedheid van het zijn”, het feit dat het zich aan ons opdringt zonder onze toestemming, wat leidt tot een gevoel van gevangen zijn. Schaamte is nauw verbonden met misselijkheid en ontsnappen. Het komt voort uit het besef van onze eigen kwetsbaarheid en blootstelling, ons onvermogen om ons voor onszelf of anderen te verbergen. Deze schaamte onthult de “onveranderlijk bindende aanwezigheid van het Ik in zichzelf”.

Genot biedt een valse belofte van ontsnapping. Hoewel het een tijdelijk gevoel van bevrijding en extase geeft, leidt het uiteindelijk terug naar hetzelfde gevoel van opsluiting en teleurstelling. Genot is een “bedrieglijke ontsnapping” die er niet in slaagt echte vrijheid te bieden. Levinas contrasteert ontsnappen met andere filosofische concepten. Ontsnappen staat los van scheppen of worden; terwijl scheppen inhoudt dat er iets nieuws ontstaat, is ontsnappen erop gericht om los te komen van het zijn. Ontsnappen is geen heimwee naar de dood; de dood wordt niet gezien als een oplossing of een echte uitweg, maar slechts als een intensivering van de fataliteit van het zijn. Idealisme biedt een beperkte vorm van ontsnapping; hoewel het de materiële wereld probeert te overstijgen via het rijk van de ideeën, blijft het uiteindelijk gebonden aan de categorieën van het zijn.

Levinas erkent de uitdagingen van het conceptualiseren van ontsnapping en beschrijft het als een “onnavolgbaar thema” dat moeilijk te vatten en te verwoorden is. Het verzet zich tegen eenvoudige categorisering en vereist een nieuwe filosofische taal om het adequaat uit te drukken. Zijn vroege werk biedt geen duidelijk pad voor ontsnapping en presenteert het als een noodzakelijke maar uiteindelijk niet gerealiseerde behoefte. Later gaat Levinas verder dan het concept van ontsnappen en ontwikkelt hij meer genuanceerde ideeën zoals de hypostase in Existence and Existents en de ethische relatie tot de Ander in Totality and Infinity en Otherwise than Being. Deze latere werken bieden alternatieve manieren om de beperkingen van het zijn te overstijgen, waarbij de nadruk ligt op de ethische verantwoordelijkheid voor de ander als middel om los te komen van de egocentrisme van het zijn.

Belangrijk is dat Levinas' concept van ontsnappen aan het zijn, hoewel later verlaten, een krachtige illustratie blijft van zijn fenomenologische benadering van het begrijpen van de menselijke conditie. Het onthult een diepgeworteld verlangen naar iets buiten de grenzen van ons bestaan, een verlangen dat uiteindelijk zijn vervulling vindt in het ethische domein.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

In this discussion, the speakers delve into Emmanuel Levinas' unique approach to reading the Talmud, particularly as outlined in his work "Demanding Judaism" from his book "Beyond the Verse." Levinas does not view the Talmud merely as a set of legal rulings but as a source of profound ethical dilemmas that remain relevant today. He seeks to uncover moments of moral struggle and questions of responsibility that resonate universally.

Levinas emphasizes the importance of the "face-to-face" encounter, where the face of the other calls us to responsibility, disrupting our complacency and making us aware of the needs of those around us. This concept is reflected in the Talmud's structure, with its debates and multiple interpretations, serving as a model for ethical engagement.

One powerful example discussed is the story of Timna, whose rejection by the patriarchs led to the birth of Amalek, Israel's enemy. Levinas uses this story to explore the ethical demand to welcome the other, even those fundamentally different from us, and highlights how personal choices can have far-reaching collective consequences.
Levinas' method involves focusing on the "saying" over the "said," paying attention to the subtleties of language and the way arguments are presented. He also explores concepts like the cities of refuge, which illustrate the need for systems of justice and forgiveness due to human fallibility.

The discussion also touches on Levinas' view of the Talmud as a living dialogue, emphasizing the dynamic process of interpretation and the importance of engaging with the text to uncover ethical insights. Levinas believes that the Talmud's ethical principles are universal, offering guidance for all humanity, not just Jews.

Overall, Levinas' approach is about actively engaging with the Talmud, embracing its complexities, and using it as a guide for ethical living in a world full of challenges and uncertainties. His method encourages humility, openness, and a willingness to be transformed by the text.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

A conversation about Jesus and Judaism. Based on three books: 

Jesus in His Jewish Context, by Geza Vermes.
A Jewish Theology of Christianity, by Michael S. Kogan.

Especially this book: 
A Rabbi Talks With Jesus, by Jacob Neusner.

This book redefines the relationship between Judaism and Christianity by arguing that both religions have received divine revelation and offer distinct, valid paths to God. This represents a significant departure from traditional perspectives, where Christianity often viewed itself as the fulfillment of Judaism, superseding the older faith.

Here's a breakdown of the key points:
●
Mutual Respect and Recognition of Revelation: The author contends that Jews and Christians should respect each other's faithfulness to their respective revelations. He suggests that recognizing the validity of Christianity as a divinely revealed religion doesn't diminish Judaism's own claim to revelation1.
●
Shift from Supersessionism to Partnership: Instead of seeing Christianity as replacing Judaism, the author suggests that through Jesus, Christians joined Jews in worshipping the God of Israel, expanding the covenant to encompass gentiles. This reframes the relationship as a partnership rather than a hierarchy.
●
Dialogue and Mutual Influence: The author encourages dialogue between the faiths, acknowledging that each tradition can learn from the other. He suggests that Christianity can remind Judaism of its universalistic impulses, while Judaism can help Christianity resist triumphalism and recognize the ongoing work of redemption.
●
Focus on Shared Heritage: The book emphasizes the shared roots of Judaism and Christianity in ancient Israelite religion. By highlighting the commonalities, the author fosters a sense of kinship between the two faiths.
●
Rejection of Conversion Efforts: The author argues against missionary efforts aimed at converting Jews to Christianity, recognizing the enduring validity of the Jewish covenant with God. This promotes a relationship based on mutual acceptance rather than proselytization.
Overall, this book challenges traditional interpretations of the relationship between Judaism and Christianity. By emphasizing mutual respect, recognizing distinct revelations, and promoting dialogue, it redefines the two faiths as partners in the divine plan for humanity.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Gesprek over de relatie van de Kerk en Israel. Wat is die band? Bestaat ze nog? Hoe zou ze moeten zijn?

Tanja, een voormalige studente en betrokken bij het werk van Beit Ahavat ha-Torah, en ik spreken hierover.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Korte uitleg van de betekenis van Rosh Hoshannah (Joods Nieuwjaar) en de rol van de shofar en het begrip Teshuva die daarbij centraal staan. Wat kunnen Christenen daarvan leren? 

De shofar is eigenlijk het belangrijkste element van Rosh Hashanah; het symboliseert vernieuwing door ommekeer naar God. De shofar overstijgt in een bepaalde zin alle geboden, maar mitzwot (geboden) zijn het allerhoogste omdat ze verbonden zijn met Gods essentie. Wanneer je een mitzwa doet, brengt dat je dicht bij God zelf.

De viering van Rosh Hashanah leert ons als christenen veel over spirituele vernieuwing en toewijding aan God. Het herinnert ons aan onze eigen momenten in kerkgeschiedenis waarin berouw en verzoening centraal stonden, zoals in het werk van Menno Simons, die sprak over berouw, zondebesef en dankbaarheid voor vergeving. Zijn gedachten hierover staan dicht bij de kernideeën van Rosh Hashanah.

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.

Het Nieuwe Testament presenteert twee verschillende beelden van Jezus. Het Evangelie van Johannes schildert Jezus af als een hemels wezen dat kort onder de mensen leefde voordat hij naar de hemel terugkeerde. Paulus daarentegen ziet Jezus als de universele verlosser waar de vroege christenen reikhalzend naar uitkeken.

De Synoptische Evangeliën (Marcus, Matteüs en Lucas) beelden een meer menselijke Jezus af, een timmerman uit Nazareth die met zijn familie in Galilea woonde. Het evangelie van Marcus, het vroegste, concentreert zich op de openbare bediening van Jezus en laat details over zijn geboorte, kindertijd en vroege volwassenheid weg. De leerstellingen en handelingen van Jezus, zoals genezing en exorcisme, werden gezien als tekenen van het naderende Koninkrijk van God.

Jezus' charismatische activiteiten en zijn boodschap van berouw en het komende Koninkrijk trokken veel volgelingen aan, waaronder de twaalf apostelen. Ondanks zijn grote invloed bleef Jezus' bediening grotendeels beperkt tot Galilea en nabijgelegen gebieden. Zijn leerstellingen benadrukten de spirituele betekenis van de Mozaïsche Wet en verschilden van de traditionele synagogale leerstellingen.

Jezus' daden, met name zijn reiniging van de Tempel in Jeruzalem, leidden tot zijn arrestatie en kruisiging door de Romeinse autoriteiten. Ondanks zijn dood bleef de invloed van Jezus bestaan via zijn discipelen, die in zijn naam bleven prediken en genezen, gelovend in zijn opstanding en voortdurende spirituele aanwezigheid.

Gebaseerd op: Geza Vermes, The Real Jesus, Then and Now. (c) 2009

Become a supporter of this podcast: https://www.spreaker.com/podcast/beit-ahavat-ha-torah--5753331/support.